Il Melangolo

Sulla seduzione

 
 
 
 

Il melangolo nel novembre del 2020 ha riproposto – in una nuova versione tradotta e curata da Laura Liva, con una prefazione di Isabella Adinolfi e col titolo anch’esso inedito Sulla seduzione. Silhouettes – il breve saggio Silhouettes. Passatempo psicologico contenuto in Aut-Aut, la principale opera del filosofo danese Søren Kierkegaard.

O meglio, nella prima parte di Aut-Aut, che comprende i testi scritti dall’immaginario autore A, cui spetta il compito di illustrare la prospettiva estetica della vita, a differenza di B, che si occupa della visione etica dell’esistenza.

In Sulla seduzione Kierkegaard indaga l’afflizione di tre personaggi letterari femminili, accomunati dal fatto di essere state abbandonate: Marie Beaumarchais da Clavigo nell’omonima tragedia di Goethe; Donna Elvira da Don Giovanni nell’opera di Mozart; e Margherita dal Faust goethiano.

Un altro elemento rende simili tra loro le tre figure: il fatto che il loro sia un dolore segreto, e la loro sia – con espressione dal significato ambiguo, che attraversa tutta l’opera – una “pena riflessa”.

Dove l’aggettivo riflessa può essere inteso sia come oggetto della propria riflessione, sia come sinonimo di indiretta.

Ci aiuta a comprendere la locuzione un passaggio dell’introduzione di Isabella Adinolfi: “Le tre protagoniste del saggio sono infatti donne moderne, appartengono a un’epoca che ha sostituito l’azione tragica con il dramma intimo: tutto accade nell’io, tutto è spostato nell’interiorità, che è divenuta la vera scena del dramma. Nulla trapela all’esterno. Nulla c’è di oggettivo, tutto è riflesso del soggetto e rimane circoscritto al soggetto”, pp. 14-5.

La pena riflessa dà vita a una gamma di emozioni mutevoli, che non sanno trovare un approdo definitivo perché Marie, Donna Elvira e Margherita sono tormentate dal dubbio sulle ragioni dell’inganno patito; e sulla stessa natura – ingannevole o meno – del proprio abbandono.

Ed è in queste tre elucubrazioni, nocive proprio perché segrete e inesauribili, che si insinua Kierkegaard. Forse – e qui per una volta il dato biografico non è ozioso – per replicare sulla pagina la propria scelta di abbandonare la fidanzata Regine Olsen, decisione che lo tormenterà per tutta la vita.

Nella presentazione delle tre silhouttes il filosofo, come cercando riparo nella forma, spiega con gelida logica le difficoltà che si incontrano nel descrivere la pena riflessa: “L’esterno non contiene qui che un minimo indizio che conduce sulle tracce e, talvolta, nemmeno quello. Artisticamente questa pena non si lascia rappresentare, giacché l’equilibrio tra l’interno e l’esterno è infranto, e perciò non risiede in determinazioni spaziali. Anche sotto un altro aspetto la pena non si lascia rappresentare artisticamente, dal momento che non ha quiete interiore, ed è in perpetuo movimento”, pp. 42-3.

Ma quando passa ad analizzare la psicologia delle tre donne abbandonate, Kierkegaard mostra di volersi (e sapersi) esporre al fuoco, abbandonando la prospettiva squisitamente intellettuale per raggiungere sorprendenti profondità di indagine.

Parlando di Marie Beaumarchais, il filosofo spiega che proprio la mancata certezza di aver subito un inganno genera in lei una “fluttuazione costante” (p. 57) dei sentimenti. Fino a quando, impossibilitata a trovare una soluzione definitiva, “Marie prende il velo. Non va in convento, ma prende il velo della pena, che la nasconde da ogni sguardo estraneo” (p. 65), per consumarsi in quello che Kierkegaard chiamerà un infinito “interrogatorio”, dove la donna di volta in volta accuserà e assolverà ora se stessa ora Clavigo.

Elvira, lei sì, è stata “educata alla disciplina del convento”. E, una volta abbandonata da Don Giovanni, non avrà dubbio alcuno sull’inganno. Tuttavia: “Per amor di se stessa deve allora amare Don Giovanni, è la legittima difesa che glielo ordina, e questo è lo stimolo della riflessione che la costringe a tenere lo sguardo fisso su questo paradosso: se lei lo possa amare, nonostante l’abbia ingannata”. Ecco da dove nasce, in Donna Elvira, la pena riflessa, e lo struggimento che ne deriva.

In Margherita, infine, la pena riflessa – ossia intima e irrisolvibile – origina dal fragoroso contrasto tra la nullità della considerazione di sé e l’amore assoluto provato per Faust: “Non solo ha amato Faust con tutta l’anima, ma questi fu la sua forza vitale, grazie a lui Margherita venne all’esistenza”, p. 113.

Kierkegaard termina ciascuna delle tre sezioni giungendo a immaginare momenti di monologo interiore delle donne. Come se, entrando in una consonanza sempre più assoluta con esse, finisse per incarnarle.

Si sarebbe quasi tentati di dire che il suo tentativo di far rivivere il dolore patito da Regine Olsen, ragionando così sull’afflizione di lei anziché sulla propria, sia la pena riflessa dello stesso Kierkegaard. E assieme all’ironia e alla solitudine, che hanno caratterizzato l’esistenza del filosofo, sia una resistenza al mondo, alle possibilità. Possibilità che, secondo il pensiero del filosofo, conducono all’angoscia e alla disperazione.

 
 
 

Parigi occupata

 
 
 
 

Dato alle stampe dal melangolo nel giugno del 2020 (traduzione e cura di Diana Napoli), Parigi occupata contiene otto testi di Jean-Paul Sartre ancora inediti in Italia.

Un solo intervento è del 1943: Drieu La Rochelle o l’odio di sé, breve invettiva contro lo scrittore collaborazionista e filonazista. Gli altri sette, scritti tra il 1944 e il 1945, raccontano i fatti della Liberazione di Parigi, avvenuta il 25 agosto del 1944 dopo una settimana di scontri. Pubblicati su riviste in alcuni casi clandestine, sono poi confluiti in Situations, I e Situations, II, usciti in Francia per Gallimard.

Già nelle prime righe de La repubblica del silenzio Sartre presenta ai suoi lettori una sorta di paradosso che fungerà da chiave di lettura dell’intero volume: “Non siamo mai stati così liberi come sotto l’occupazione tedesca. Avevamo perduto ogni diritto e prima di tutto quello di parlare; ci insultavano apertamente, ogni giorno, e dovevamo tacere; ci deportavano in massa, come lavoratori, come ebrei, come prigionieri politici […] Le circostanze spesso atroci della nostra lotta ci rendevano finalmente in grado di vivere, senza trucchi e senza veli, questa situazione straziante, insostenibile che chiamiamo la condizione umana. […] tutti quelli che erano a conoscenza di qualche dettaglio sulla Resistenza – e a quale francese non è capitato almeno una volta – si domandavano con angoscia: «Se sarò torturato, resisterò?»”, pp. 23-4.

È in Parigi occupata che il paradosso si disvela: i cittadini parigini si trovano a dover conciliare il pensiero delle questioni ultime (la fine, il rapporto tra libertà e morale) con un’esistenza che prosegue in modo assurdamente normale: “no, i tedeschi non giravano sempre armati; no, non obbligavano i civili a cedere il passo o a scendere dal marciapiede. In metropolitana lasciavano il posto alle vecchiette, si intenerivano di fronte ai bambini, a cui non lesinavano carezze”, p. 30. Tuttavia la violenza esisteva, e si dispiegava soprattutto nelle ore notturne: “La Gestapo arrestava la gente principalmente tra mezzanotte e le cinque. […] Al mattino, poi, ritrovavamo per le strade quei piccoli tedeschi innocenti che si affrettavano verso i loro uffici […] Cercavamo di ritrovare sui loro volti inespressivi e familiari la stessa odiosa ferocia che avevamo immaginato durante la notte. Invano”, p. 34. E questa ambivalenza ingenerava nell’animo dei parigini “una coesistenza perpetua tra un odio fantasma e un nemico troppo familiare per poterlo davvero odiare”, ibid.

Sartre descrive con grande finezza psicologica l’impotenza dei cittadini, costretti a espletare le faccende quotidiane in una Parigi semideserta, avvolta in un orrore anomalo perché in qualche modo istituzionalizzato. L’illogica coesistenza col nemico occupante, da molti rifiutata e quindi riletta, per la propria incolumità anche psicologica, come accettabile, conduce a quello che Sartre indica come una sorta di collaborazionismo indiretto: “I partigiani, che erano il nostro orgoglio, non lavoravano certo per il nemico: eppure i contadini, se volevano nutrirli, bisognava bene che continuassero ad allevare bestiame che andava, per la metà, anche ai tedeschi. Ogni nostro atto era ambiguo”, pp. 46-7. (altro…)

Filosofia della resistenza

 
 
 
 

Filosofia della resistenza, uscito nel novembre del 2020 per il melangolo, è un prezioso libro diviso in due parti: nella prima, Francesca Romana Recchia Luciani illustra – in un denso e appassionato saggio – i motivi che hanno spinto Simone Weil a scrivere, nel 1936, tre inviti alla lettura di altrettante tragedie sofoclee, ossia Antigone, Elettra e Filottete; la seconda parte ospita, tradotti da Alasia Nuti, i testi della Weil.

Sorprende e commuove, ogni volta che ci si accosta allo studio dell’opera della filosofa francese, constatare sia la coincidenza tra teoria e azione che l’assoluta perspicuità del suo pensiero, proprio come se fosse il corpo – con la nettezza e l’irreparabilità dei gesti – a esprimersi. E così, le tre brevi (o brevissime, nel caso del Filottete) note sono allo stesso tempo riassunti esemplari per chiarezza e vividi manifesti politici: le tragedie sono infatti interpretate, con grande intelligenza e altrettanto entusiasmo, come paradigmatiche della resistenza all’oppressione esercitata dal potere.

Ma per quale motivo Simone Weil ha scritto questi appunti?

Lo spiega Francesca Romana Recchia Luciani nel saggio introduttivo: essi erano destinati al giornale di fabbrica letto dagli operai delle fonderie di Rosières, anche se soltanto la nota all’Antigone verrà pubblicata (le altre due saranno cassate da Victor Bernard, direttore della fabbrica, ostile al favore con cui Simone Weil ha guardato agli scioperi e alle conseguenti conquiste operaie del 1936).

Questa iniziativa solo in parte concretizzatasi conferma che “il segno distintivo del pensiero weiliano è l’amore appassionato per la realtà”, p. 13 (corsivo nel testo). Più specificamente, la sua stessa esperienza di fabbrica acuì in lei “la determinazione all’impegno nell’educazione operaia, basata fondamentalmente su tre principi anarco-libertari: sottrarre i lavoratori alla pretesa autorità degli intellettuali, nell’ottica di una riconsiderazione e valorizzazione del lavoro manuale; fornirgli una conoscenza generale della reale situazione in cui vivono e delle cause della loro sventura per rendergli possibile lo studio e comprensione dell’economia politica e della dottrina marxista; infine, adottare un modello d’istruzione antiautoritario, caratterizzato dall’apertura alla discussione e allo scambio”, p. 17.

E proprio il lavoro è, o dovrebbe essere inteso come, “lo strumento che l’essere umano ha di presa e trasformazione del mondo, poiché il solo modo di domare la materia, l’unica maniera per non soccombere alla cieca necessità naturale, è prendere consapevolezza della realtà e intervenire su di essa attraverso il lavoro, con un’impresa che è incentrata sull’individuo, e non su gruppi, movimenti, collettività”, pp. 22-3.

Ma perché ciò avvenga occorre opporsi allo sradicamento operaio; occorre, cioè, “riconnettere lavoro e pensiero, perché in questo legame si trova la chiave del significato, del valore e della dignità del mestiere che si esercita, tutte qualità da recuperare perché hanno il potere di riflettersi nella conduzione quotidiana dell’esistenza stessa di ogni essere umano, alleviando il peso della sventura che lo accerchia e lo soffoca”, p. 30.

Ribellarsi alla propria condizione infelice equivarrà dunque, come recita il titolo del volume, all’istituzione di una permanente filosofia della resistenza. C’è di più: elevarsi da una situazione psicofisicamente intollerabile sarà solo il primo passo verso la conquista della gioia di vivere. “Convertire al bene e alla bellezza il rapporto tra lavoro e mondo è l’atto di resistenza necessario per rendere la vita operaia un’esistenza non solo sopportabile ma pienamente soddisfacente, per spezzare le catene della schiavitù che l’asservimento a prestazioni vessatorie impone a chi le subisce”, p. 39 (corsivo nel testo).

Ribaltare la prospettiva di un lavoro degradante significa riappropriarsi del “presupposto dell’umanità stessa degli esseri umani”, ovvero “l’attitudine a pensare”, ben sapendo che proprio in fabbrica “si sperimenta, molto più che altrove, quell’avvilente annullamento della facoltà del pensiero che, proprio in virtù dell’equazione tra esseri umani ed essere pensanti, costituisce basilare esperienza di de-umanizzazione”.

Ed ecco allora che Antigone, Elettra e Filottete, emblemi della strenua volontà di riscatto, sono percepiti da Simone Weil come estremamente attuali, vivi, capaci di mostrare alle operaie e agli operai che la loro condizione è la medesima di chi ha vissuto duemilacinquecento anni prima; che oggi come allora è certamente facile arrendersi (così càpita a Crisotemi, sorella di Elettra); ma che è altrettanto possibile – al termine di una lunga e logorante resistenza che si sperimenta sul corpo, messo costantemente in gioco e a repentaglio – emanciparsi, conquistare una vita giusta, felice.

“L’oppressione è infine spezzata. Elettra è libera”, scrive – anzi, annuncia ai lavoratori di ogni latitudine ed epoca – Simone Weil (p. 108).