Hannah Arendt

La prima radice

 
 
 
 

La prima radice. Preludio ad una dichiarazione dei doveri verso l’essere umano è un saggio di Simone Weil scritto a Londra nel 1943 e uscito in Francia nel 1949 per Gallimard, nella collana diretta da Albert Camus.

In Italia, tradotto da Franco Fortini (e con un sottotitolo in cui appaiono le parole creatura umana anziché essere umano), è stato pubblicato nel 1954 dalle Edizioni di Comunità. Nella medesima traduzione, ma col sottotitolo definitivo e con un saggio di Giancarlo Gaeta, sarà poi riproposto nel 1990 da SE.

Simone Weil compone il saggio negli ultimi mesi della sua vita, su incarico dell’organizzazione France libre (capeggiata da Charles de Gaulle), che le aveva richiesto un contributo filosofico in vista della riorganizzazione della Francia nel periodo di pace che sarebbe seguito alla fine della seconda guerra mondiale.

La prima radice gravita attorno al concetto di radicamento, che “è forse il bisogno più importante e più misconosciuto dell’anima umana”, p. 49.

Il volume, una complessa e articolata disamina degli obblighi nei confronti degli umani, inizia con una netta distinzione tra obbligo e diritto (“La nozione di obbligo sovrasta quella di diritto, che le è relativa e subordinata”, p. 13). Nella prima parte dell’opera sono quindi enumerati, e analizzati brevemente, sedici ineludibili obblighi che ciascun essere umano ha verso i propri simili.

La seconda parte, che come abbiamo visto si apre con l’asserzione secondo cui il radicamento è il principale bisogno dell’essere umano, è dedicata a una riflessione sul suo contrario, lo sradicamento. Dapprima Simone Weil si sofferma sullo sradicamento operaio e su quello contadino, fornendo suggerimenti pratici espressi con sorprendente precisione e cura del dettaglio, assieme ad ammaestramenti spirituali esposti con l’intransigenza e la visionarietà proprie dei mistici.

Viene poi esplorato lo sradicamento geografico: secondo la filosofa, ogni senso di collettività legato a un determinato territorio è scomparso, eccezion fatta per la nazione. “La nazione, cioè lo stato; […] Possiamo dire che, ai tempi nostri, il denaro e lo stato hanno sostituito tutti gli altri legami”, p. 95.

Ed ecco aprirsi la terza e più alta parte de La prima radice, intitolata Il radicamento, culmine e sintesi estrema (sia nel senso della cronologia che in quello della perentorietà) del pensiero weiliano.

È la straordinaria proposta di una nuova etica, poggiante su fondamenta politiche ma – come scrive Francesca Romana Recchia Luciani nel suo saggio Per una fenomenologia dello sradicamento: l’astrazione dei diritti umani tra Simone Weil e Hannah Arendt (in Post-filosofie, n. 9, Anno 2016, p. 71) – “la cui rifrazione di senso è in modo tipicamente weiliano ispirata da una visione ‘soprannaturale’”.

Il pensiero è rivolto all’Europa, e in particolare alla Francia, squassata dai totalitarismi e dal conflitto mondiale in atto: dominata cioè da quella che Simone Weil chiama la “forza”.

L’unica salvezza è individuata in un’energia, anzi in una grandezza, contraria a quella della forza. “L’amore del bene non si accenderà mai nei cuori, e in tutta la popolazione, come è necessario per la salvezza del nostro paese, finché, in qualsiasi campo, crederemo che la grandezza possa risultare da altro che non sia il bene”, p. 213.

Ma lo sguardo della filosofa, pagina dopo pagina, si stacca dalla contemporaneità, e assieme dal compito assegnatole da France libre, per farsi testamento spirituale e dono grande all’umanità futura tutta.

Occorre, scrive Simone Weil, amare la realtà, che dell’amore è l’unico obiettivo possibile. La realtà e non la verità, giacché l’“amore reale e puro è di per se stesso spirito di Verità. È lo Spirito Santo”, p. 227.

Simone Weil identifica lo spirito di verità con una “forza attiva […] che a nessun costo, e in nessun caso, vuole menzogna o errore”, ibid. E con l’abbandono della prospettiva individuale: “Finché l’uomo sopporta di avere l’anima occupata dai propri pensieri, dai pensieri personali, è interamente sottoposto, fin nel fondo dei suoi pensieri, alla pressione dei bisogni e al giuoco meccanico della forza. Se crede che così non sia, si sbaglia. Ma tutto muta quando, in virtù di un’attenzione autentica, egli vuota la propria anima per lasciarvi penetrare i pensieri della saggezza eterna. Porta allora in sé quei medesimi pensieri ai quali è sottomessa la forza”, pp. 258-9.

Uscire dal punto di vista personale significa non solo abbandonare l’utilizzo della forza, ma uniformarsi al ritmo del mondo. Significa obbedirvi. “L’accettazione del lavoro fisico è, dopo l’accettazione della morte, la forma più perfetta della virtù dell’obbedienza”, p. 263.

E ancora: “L’uomo si è posto fuori dell’obbedienza. Dio ha scelto come castighi il lavoro e la morte. Di conseguenza il lavoro e la morte, se l’uomo li subisce accettando di subirli, costituiscono il trapasso nel bene supremo dell’obbedienza a Dio”, p. 266.

Il lavoro, che tra le attività umane è l’unica “indispensabile alla conservazione della vita” , è quindi “l’atto più perfetto di obbedienza che sia dato all’uomo di compiere”. Perciò, conclude Simone Weil, il lavoro fisico dovrà essere “il centro spirituale” di “una vita sociale ben ordinata” (p. 268).

 
 
 

Flussi e confini

 
 
 

di Gian Andrea Franchi

 
 
 
 

La vita si svolge all’interno di un confine che definisce un corpo. La vita e l’impulso alla vita esistono all’interno di un confine, il muro selettivamente permeabile che separa il milieu interno dall’ambiente esterno. L’idea di organismo è imperniata sull’esistenza di tale confine. […] Se non c’è confine non c’è corpo e, se non c’è corpo, non c’è organismo. La vita ha bisogno di un confine. Io credo che la mente e la coscienza, quando infine fecero la loro comparsa nell’evoluzione, riguardassero innanzitutto la vita e l’impulso alla vita all’interno di un confine. In grande misura è ancora così” (António Damásio, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano, 2000, p. 170).

Questa citazione di un neurologo filosofo mi rimanda a quell’altra di Butler, su cui ho già cercato di riflettere, e che ora cerco di sviluppare ulteriormente:

Poiché non vi è un sé senza un confine, e quel confine è sempre un luogo di relazioni multiple, non vi è un sé senza le sue relazioni. Se il sé cerca di difendersi da questa stessa intuizione, allora nega la modalità in cui esso è, per definizione, legato agli altri. E tramite questa negazione quel sé viene messo a repentaglio, poiché vive in un mondo in cui le sole opzioni sono distruggere o essere distrutti” (Judith Butler, Strade che divergono, Raffaele Cortina, Milano, 2013, p. 130)

Questo confine comincia a formarsi già nella fase uterina, che comporta anche il rischio del rigetto da parte del corpo materno del nuovo essere che si sta formando, percepito come estraneo/nemico (M. Soulé). Il superamento di questo rischio può forse essere letto come un primo corporeo atto d’amore materno che porta all’accoglienza datrice di vita.

Il confine è interno – fra io e sé –, ed esterno – fra l’io e l’altro. Anche il sé è una sorta di altro: è l’alterità interna. L’alterità interna – il sé – è intrinsecamente avvinto all’alterità esterna: la percezione emotiva e le immagini che ho di me stesso mi vengono dall’elaborazione, anche, spesso, conflittuale di quelle che gli altri mi rimandano. Confine interno e confine esterno rimbalzano l’uno sull’altro senza mai fermarsi in quell’oscillazione perenne che è la nostra esistenza. Qui sorge anche l’importanza fondamentale – elementare – del bisogno d’identità come bisogno di confine fra il sé e il non sé, che significa anche capacità di durare nel tempo come singolarità narrante, di mantenere una memoria storica di sé che resista alla corrosione inevitabile. Perciò il bisogno d’identità ha una forza straordinaria, paragonabile alla fame. È la fame culturale.

La vita è questione di confine e dunque anche la vita umana. Il confine, infatti, definisce la forma.
Il confine deve essere mantenuto poroso e flessibile, “luogo di relazioni”, appunto. Se il confine si irrigidisce e tende a chiudersi, o se viceversa tende a sciogliersi, abbiamo un processo patologico e la morte.

La gravissima patologia chiamata autismo aiuta molto a capire le dinamiche della soggettività. Il bambino autistico vive una condizione in cui il confine del suo Io oscilla continuamente tra liquefazione – la letteratura parla di angoscia di liquefazione o di annientamento, anche come memoria del primordiale vissuto intrauterino – ed estremo irrigidimento (si parla di pelle corazza). È interessante che

la pelle di questi bambini è al tempo stesso inesistente e impermeabile. … È una pelle senza funzioni di filtro, senza punti di scambio fra interno ed esterno”, al punto che “molti bambini autistici non si ammalano fino al momento in cui il loro stato di isolamento diventa meno totale” (Suzanne Maiello).

Egli non ha acquisito la capacità transizionale (Winnicott) o di metaforizzazione del proprio vissuto corporeo o di sua estensione al simbolico (Bion), cioè la capacità di condividerlo con altri, rimanendone perciò prigioniero. L’altro da sé provoca terrore, angoscia. Ma senza l’altro il sé non esiste e l’Io si dissolve.

La grande specialista di questa patologia, Frances Tustin, osserva che “sacche autistiche” possono essere largamente presenti anche in soggetti ‘normali’. Anzi, forse, il soggetto (molto o troppo) normale (normato), incapace di entrare veramente in relazione, trincerato dietro l’osservanza di schemi normativi, di cui Hannah Arendt ha indicato il prototipo nel tenente colonnello delle SS Eichmann, è proprio colui che ha “la crepa nel cuore” (Tustin).

Con il rimando a questa figura, divenuta l’immagine della banalità del male, entriamo agevolmente in una riflessione sulla storia. Possiamo vedere che non è altro che posizione di confini, in genere tramite la violenza. Confini di genere, di razza, di classe e via via confini di ogni tipo. È una constatazione anche troppo ovvia. Oggi possiamo ribadirla ogni giorno, anche nella forma più brutale del muro, da quello che spezzetta la Cisgiordania in mille frammenti all’ultimo, progettato dal governo ungherese ai confini con la Serbia. La stessa ragione dell’esistenza di ciò che chiamiamo potere è la posizione di confini che racchiudono identità: statuali, nazionali, etniche, razziali, individuali.

La paura della perdita di confini è la paura della perdita di forma: la paura più grande. È, anzi, l’angoscia per la costante presenza della mortalità nella vita. Ogni confine può essere varcato o può sciogliersi. Ogni forma può dissolversi. La vita è posizione di confini, di forme, ma anche la loro dissoluzione. È tras-formazione.

Ogni cultura si definisce per una sua propria posizione di confini. Ma tutte le culture, che pure sono sempre frutto di molteplici scambi, hanno normalmente in orrore la dissoluzione dei confini. Probabilmente, è per questo orrore ontologico che gli elementi concreti, fisici, che sono vettori di dissoluzione e finiscono con il rappresentarla simbolicamente suscitano particolare ripugnanza oppure orrore, sono considerati contaminanti e contaminati, impuri, osceni (fuori della scena sociale). Così il sangue mestruale, i liquidi del parto e, in minore misura, le feci.

Del resto, più in generale, il sangue è confinato nella rete delle vene e la sua dispersione è sempre indizio di pericolo e l’acqua deve essere imbrigliata fra sponde o raccolta: altri esempi del rapporto confini/flussi.

Anche le emozioni intense, le passioni, sono flussi che devono essere culturalmente imbrigliate e che vengono socialmente utilizzate: messe al lavoro.

La dissoluzione, tuttavia, è necessaria: è il passaggio verso altre forme di vita. Ma il passaggio è sempre rischioso. Da qui il perenne tentativo di imbrigliarlo nei riti di passaggio, fondamentali in tutte le culture. Nella civiltà moderna e contemporanea, correttamente detta capitalistica, al posto dei riti c’è un potente dispositivo che si chiama denaro (cui accennerò in seguito).

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Oltre i Balcani. Questioni di confine

 
 
 

di Gian Andrea Franchi
 
 
 
 

Poiché non vi è un sé senza un confine e quel confine è sempre un luogo di relazioni multiple, non vi è un sé senza le sue relazioni. Se il sé cerca di difendersi da questa stessa intuizione, allora nega la modalità in cui esso è, per definizione, legato agli altri. E tramite questa negazione, quel sé viene messo a repentaglio, poiché vive in un mondo in cui le sole opzioni sono distruggere o essere distrutti” [Judith Butler, Strade che divergono, ed. Cortina, Milano, p. 130].

 

La citazione di Judith Butler mi sembra adatta a descrivere filosoficamente i Balcani e, più di tutto, Sarajevo e la Bosnia Erzegovina, in cui, secondo gli accordi di Dayton, l’elemento etnico è fonte di legittimità. Come, peraltro, in tutta la ex-Jugoslavia. Come, peraltro, nello Stato d’Israele. Non a caso, la citazione è tratta da un libro in cui la filosofa statunitense di origine ebraica fa i conti con questa sua origine e, quindi, con la problematica indotta dall’esistenza di uno Stato che si definisce ebraico e fa di questo ebraismo la sua cifra e la sua legittimità. Con questa problematica, a suo tempo, si era già confrontata un’altra filosofa di origine ebraica, Hannah Arendt.

Il fascino del panorama di Sarajevo, vista da uno dei colli che la circondano, è dato dalla successione di minareti e campanili, di edifici e monumenti di differenti culture – turco-islamica, mitteleuropea, ebraica, socialista – che formano il volto accattivante di quella città allungata fra le alte colline ancor folte di vegetazione e seminate di mine della valle della Miljacka. Sarajevo è città di “relazioni multiple”, che ancora oggi modellano lo spazio urbano, per secoli convissute con alterne fortune, ma giunte ancora vitali a quel terribile ultimo decennio del Novecento. Un panorama di differenze.
Perché vi sia relazione, è necessario che vi sia differenza, la quale implica un confine come “luogo di relazioni multiple”: la moschea è differente dalla chiesa cattolica, da quella protestante, dal palazzone socialista. Sotto il cielo di Sarajevo queste differenze, una accanto all’altra, sembrano ancora oggi in relazione. Ma sappiamo che invece hanno negato il legame che le nutriva, irrigidendosi in confini letteralmente mortali – “distruggere o essere distrutti” –, di cui i numerosi cimiteri biancheggianti nel panorama della città sono il segno più evidente.

Quando il sé, individuale e collettivo, cerca di difendersi dalla sua totale esposizione originaria alla relazione, sull’onda di ansia, paura, angoscia, sempre lì pronte a insorgere, allora tenta di chiudere i confini. Entra nella logica del “distruggere o essere distrutti”. Da qui la misoginia, il razzismo, l’omofobia, la xenofobia e la loro profondissima persistenza storica. Abbiamo allora l’identificazione.

L’identificazione – la fissazione dei confini del sé – avviene sempre mediante un dispositivo sociale che abbia un potere d’identificazione, in grado cioè di dare una un’identità stabile, effettivamente o illusoriamente: ciò che Butler chiama ”regime di potere narrativo” – una famiglia, un gruppo, una comunità, una chiesa, una nazione, uno Stato.
Le guerre nei Balcani negli anni Novanta del Novecento, che hanno prodotto fragili regimi di potere narrativo, schiacciati su incerti confini, sono state nel nostro tempo, i più violenti esempi del carattere esclusivo, e quindi violento, dei processi d’identificazione.

Un altro esempio estremamente caratteristico è appunto lo Stato d’Israele, cui la stessa citazione iniziale rimanda, dalla sua fondazione a oggi, con il suo potente regime narrativo, animato dall’uso identitario della memoria dello sterminio nazista, che ha prodotto la diaspora e l’oppressione dei palestinesi. Lo Stato d’Israele si definisce totalmente nella difesa dei suoi contestati confini e nel loro continuo surrettizio allargamento. Ha anche costruito un muro, che non può non ricordarci quello che separava le due Berlino, ma il suo simbolismo è peggiore. Non vanta una pretesa ideologica, come pretendeva il muro di Berlino, ma volge al razzismo. La sua logica è pienamente quella del “distruggere o essere distrutti”. Gerusalemme con i suoi edifici e simboli di diverse religioni, ha qualcosa in comune con Sarajevo: edifici uno accanto all’altro, ma separati da un confine simbolico che si vuol rendere invalicabile.

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